Costantino il Grande tra storia e santità

Costantino è «Grande», «santo e uguale agli apostoli» perché legittimò la fin allora perseguitata religione cristiana, «cristianizzò definitivamente l’impero» contribuendo alla diffusione universale della fede cristiana.

costantino1. Osservazioni introduttive: Storiografia ecclesiastica e agiografia.

I primi storici della Chiesa hanno cercato di individuare e mettere in evidenza il nuovo significato della storia, interpretandola sulla base del nuovo concetto del tempo, che scaturisce dalla salvezza in Cristo, narrata nella Bibbia. Fino a questo momento, la storia veniva concepita come un flusso di eventi cieco o autonomo che formano un ciclo ideabile, la cui fine coincide con l'inizio del successivo. Gli intellettuali cristiani, al contrario, intesero il tempo storico in forma lineare, ossia come un cammino dinamico, guidato dalla Provvidenza, divina verso la sua integrazione escatologica [1].

Il fatto che le costatazioni sopraddette vengono confermate in modo palpabile nella posizione della storiografia e dell'agiografia nei confronti di Costantino il Grande (+337), si deve primariamente in tre motivi:

(a) Perché i fondamenti del genere letterario nuovo della storiografia ecclesiastica, risalgono all'epoca, improntata della personalità e dell'opera di Costantino il Grande;

(b) perché nella conoscenza degli storici cristiani bizantini e di una parte della comunità credente dell'epoca, Costantino segnò una svolta decisiva nel cammino storico della Chiesa, e

(c) perché il fondatore della storiografia ecclesiastica [2] fu anche il primo biografo di Costantino. Non è per caso che le costanti principali che trascorrono l'opera Vita di Costantino redatta da Eusebio di Cesarea (280-339), offrirono il materiale originale per il rassodamento agiologico successivo di Costantino come "santo e uguale degli apostoli".

Lo scopo del presente studio è l'approccio critico degli elementi che compongono il ritratto storico ed agiografico di Costantino il Grande, come è stato dipinto soprattutto da Eusebio di Cesarea e poi riprodotto con precisione o con variazioni o aggiunte leggere dalla tradizione successiva leggendaria e innografica, che cercò di consolidare la presenza del sovrano nella conoscenza agiologica della Chiesa orientale [3].

2. La visione cruciforme: analogie bibliche e conseguenze teologiche.

notiUna delle certezze fondamentali di Eusebio è del fatto che la dominazione di Costantino era dovuta alla Divina Provvidenza [4]. Sulla base di questa idea viene spiegata anche la conversione mirabile di Costantino. Si tratta del noto complesso cruciforme composto dalle due prime lettere del nome di Cristo, che apparve in visione all'imperatore alla vigilia della sua battaglia decisiva del ponte Mulvia nel 312. La visione era accompagnata con la frase imperativa «In hoc signo vinces», più nota in greco come «ἐν τούτῳ νίκα» [5]. Sempre secondo il racconto di Eusebio, Costantino poté capire pienamente il significato cristocentrico della visione solo tramite di un sogno ugualmente rivelatore, durante il quale vide Cristo stesso suggerirgli la creazione di una bandiera vittoriosa con sopra il simbolo della croce [6].

Esaminiamo, ora, gli avvenimenti biblici allegati all'evento e le complicazioni teologiche del suo contenuto cristocentrico. Il segno divino che provocò la conversione di Costantino richiama quasi spontaneamente alla memoria la vocazione straordinaria di san Paolo, che raccontano gli Atti degli Apostoli [7]. Così, il caso del sovrano pagano si presenta analogo a quello del giudeo persecutore dei cristiani. Come la vocazione straordinaria di Saul trasformò il Fariseo fanatico in predicatore ardente del messaggio evangelico a tutto il mondo, la visione cruciforme presentò Costantino agli occhi degli intellettuali cristiani come un «oggetto di scelta» [8], che serve alla realizzazione storica della volontà divina.

Se però il paragone tra Paolo e Costantino sembra corrispondere alla richiesta giudeo-cristiana riguardo all'intervento salvifico di Dio nel mondo e nella storia, il contenuto teologico della visione costantiniana e le sue applicazioni ecclesiologiche compongono una evidente discontinuità, che però le fonti relative preferiscono omettere. Nel caso di Paolo, la conversione conduce alla diffusione del Vangelo e, infine, al martirio dell' "apostolo delle genti". Nel caso di Costantino, la croce si presenta come l'arma invincibile, che garantisce la vittoria contro i nemici e, indirettamente, la preminenza della fede cristiana ottenuta tramite eventi non solo spettacolari ma anche violenti e sanguinosi.

Così, per prima volta nella storia del Cristianesimo, la croce, il mezzo della Passione e la prova dell'amore che si offre in sacrificio, [9] si trasforma in un'arma simbolica che batte gli avversari. Ormai la croce non è solo uno «scandalo» per i Giudei e una «stoltezza» per i Greci [10]; è anche il simbolo di un potere terreno, che si nutre dalla superiorità del Dio cristiano e pretende verificarla nel campo di battaglia. La presentazione della croce come "arma" è una delle costanti più preferite in quasi tutte le leggende e degli inni, che riproducono, rispettivamente, in modo narrativo e poetico la vita del santo imperatore.

Il passo relativo della Vita di Eusebio si ritrova quasi immutato nel famoso Sinassario Costantinopolitano: «Dio, dopo aver visto la purezza del cuore [di Costantino], prima gli si apparve in sogno, poi verso il mezzogiorno formò con delle stelle il segno della croce, mentre diceva "In questo vinca". E subito dopo la chiamata è stato concepito il merito di colui che chiamava; Dio misericordioso di nuovo a lui a i degni volle far apparire [il segno]. Perciò, [Costantino] incoraggiato dal segno della santa croce e averlo trasformato in arma, venne a Roma e Massentio ne fece l’arma ha vinto mascalzone Massentio e lo fece affogarsi nel fiume Tevere accanto alla ponte Mulvia. E liberò i cittadini di Roma dalla tirannide di lui» [11]. Un testo agiografico di un anonimo del XI e XII secolo, presenta Cristo a visitare in sogno Costantino confortandolo: «fa un copia del segno che hai visto in cielo e mettilo a capo del tuo esercito; e ti saranno sottoposti tutti i resistenti» [12].

La trasformazione della croce in arma è stata utilizzata vastamente anche dall’innografia, come mostrano i seguenti brani: «Arma fortissima hai dato al nostro re la tua santa Croce, mediante cui ha regnato...» [13]; «ti è rivelato, nascosto sotto terra, il simbolo salvifico, con cui hai sottomesso tutto ai piedi dei Romani, avendo arma irresistibile la Croce vivifica, o beato, mediante cui ti sei portato a nostro Dio» [14].

Il contenuto cruciforme delle visioni di Costantino – nonostante le sue discontinuità o conseguenze - viene presentato come il sostrato mirabile necessario risulta perché fiorisca su di esso il primo regno cristiano, inteso come la versione terrena di quello celeste. All’ideale dell’ “ecumene cristiana”, fondata da Costantino, ci riferiamo a poi, dopo aver approcciare la dimensione gerarchica o episcopale della sua presenza storica e agiografica.

3. La protezione dell'ortodossia, i debiti storici e gli effetti ecclesiologici.

Il nome di Costantino è strettamente connesso alla sconfitta dell'idolatria, l'avversario religioso principale In seguito ci riferiamo alla diligente prontezza dell'imperatore nel conservare o più precisamente a ristabilire la pace della Chiesa, perturbata dalle dispute dogmatiche attuali.

Il motivo principale che provocò la manifestazione di questo aspetto del santo imperatore fu la controversia ariana. L'implicazione attiva di Costantino nella soluzione della crisi nel 325, permise alla Chiesa di considerarlo suo protettore ed esaltarlo come «sorgente» e difensore della Retta Fede.

Intanto, anche questo aspetto dell'interpretazione storiografica e agiografica di Costantino non è priva di tendenze ideologiche, che investono l'ultimo pagano e il «primo re cristiano» [15], fondando da una parte la versione meta-fisica o addirittura mitica del potere imperiale e dall'altra la nuova teologia politica, su cui si basa la Chiesa gerarchica decisa a diventare Chiesa istituzionale. L’espressione più dinamica ma anche ambigua di questa idea si trova nella figura di Costantino il Grande come re unto e sacerdote [16], cioè un sovrano che combina il potere amministrativo con la cura pastorale dei sudditi-fedeli.

In uno dei passi più discussi della sua Vita di Costantino, Eusebio si riferisce esplicitamente a questa responsabilità gerarchica del sovrano, presentarlo affermare ai vescovi dichiarare in presenza dei vescovi: «mentre voi siete [vescovi] dall’interno della chiesa, io dall’esterno di essa vescovo, reso tale da Dio» [17]. La questione se le parole siano proprio di Costantino o del suo biografo è d’importanza secondaria. L’importanza reale sta nel loro significato che esprime lapidariamente la nuova versione sacralizzata della funzione politica.

Questa idea del re e del sacerdote serviva drasticamente le necessità urgenti attuali sia dell’autorità politica sia di quella ecclesiastica. Lo Stato investiva l’unità dei sudditi alla funzione regolare della nuova religione, quale istituzione riconosciuta e privilegiata. Dall’altra parte, la Chiesa nella persona del re sacralizzato scoprì il garante del suo trionfo storico. Dopo tanti anni di esclusione sociale e di violenza statale, l’autorità ecclesiale sentì la benevolenza del sovrano terreno nei confronti suoi, che non volle o non poté discernere la vicinanza tra l’accettazione della protezione e il riconoscimento della signoria.

La conseguenza più importante dal riconoscimento della signoria dello Stato è di livello spirituale, ossia tocca la sostanza terapeutica della Chiesa, quale organismo salvifico. Questa conseguenza è individuata già nel I Concilio Ecumenico di Nicea, dove per prima volta la Chiesa accetta pazientemente, se non benedice l’uso dei mezzi politici per l’amministrazione di un problema proprio interno. Fino a questo momento, la Chiesa affrontava gli eretici come malati e in casi d’insistenza ostinata sull’errore, semplicemente verificava il loro allontanarsi volontario e già effettuato dal suo seno, mediante l’aforismo. Adesso, il rifiuto degli eretici di non conformarsi alla fede cattolica causa persecuzioni penali, analoghe a quelle che subirono i membri della Chiesa dal potere pagano di Roma. Quindi, se abbiamo parlato sopra di alterazione del carattere spirituale della costituzione ecclesiale è perché quest’ultima tentando di rassodare in pratica la forza istituzionale della sua collaborazione se non dell’identificazione con lo Stato, sembra compromettere i due elementi fondamentali dell’identità cristiana: l’amore e la libertà. L’analogia è più che evidente: La persecuzione politico degli eretici o impenitenti presuppone il raffreddamento dell’amore da parte della Chiesa e la legalizzazione della sua opera pastorale la debilitazione del valore della libertà.

Infine, l’adozione di misure politiche e dei meccanismi autoritari nella prassi pastorale della Chiesa, costituisce una sorte di cesaropapismo spirituale, secondo noi, molto più pericoloso di quello politico, che sopportò la Chiesa Bizantina sia volontariamente sia involontariamente. Perché, mentre il ceseropapismo politico che riguarda il rapporto tra Chiesa e Stato in Bisanzio può esser moderata nella prospettiva del «principio della scambievolezza» [18] (συναλληλία) istituzionale tra le due entità e della loro collaborazione allo scopo della salvezza dei suditti-fedeli μεταξύ των δύο μεγεθών και με την εικόνα της συστράτευσής τους με σκοπό τη σωτηρία των υπηκόων-πιστών [19], il cesaropapismo spirituale rimane ingiustificabile dal punto di vista ecclesiologico, in quanto che sminuisce la Chiesa in una religione istituzionalmente privilegiata, compromettendone sia l’identità spirituale che l’orientamento escatologico.

4. La fondazione della pace e la mitizzazione dell’«ecumene cristiana».

La conversione di Costantino era accompagnata da une serie di misure in favore del Cristianesimo, che da una parte legittimavano il culto cristiano e dall’altra diedero una «ferita mortale» [20] alla religione pagana, già agonizzante. Di queste misure, il Decreto di Milano [21] ne fu la più decisiva ma non l’unica. Il fatto che Costantino  firmò semplicemente il documento, non impedì gli intellettuali dell’epoca di collegarne il contenuto esclusivamente con il suo nome. Secondo i loro criteri teocentrici, solo un sovrano devoto potrebbe decidere la legittimazione della fede cristiana e trasformare la Chiesa perseguitata in collaboratore privilegiato dell’autorità dello Stato. Comunemente si crede che il Decreto di Milano dichiarò la libertà di culto. La verità è che questo principio non è stato adottato dall’Imperium romano nel 313; semplicemente quest’anno è stato allargato per includere anche la fede cristiana, fin allora illecita. In questa prospettiva la decisione di Milano sono giustamente considerate come una svolta cruciale nella storia del Cristianesimo. Da allora in poi la Chiesa poteva liberalmente organizzarsi, svolgere la sua opera magistrale e pastorale e sviluppare la sua vita liturgica. E, anzi, con l’assistenza e la protezione generale dello Stato [22].

La considerazione teocentrica storiografica e agiografica di Costantino non si è limitata nella gratitudine per le conseguenze positive della sua conversione. Inoltre, interpretò la conversione dell’imperatore come una sorta di penitenza di tutto l’impero per le persecuzioni contro i suoi cittadini cristiani. Così, la pace tra l’impero e la fede cristiana trasformò la pax romana in pax Christiana. Eloquente è in proposito la posizione relativa dello storico della Chiesa Gelasio, che sottolinea la «pace lieta e profonda» [23] che fondò e consolidò Costantino, dopo aver abbracciato la fede cristiana e εγκατέστησε και εμπέδωσε ο Κωνσταντίνος, αφού ασπάσθηκε την χριστιανική πίστη, και «demolito la frode degli idoli» [24].

La fine delle persecuzioni e la pace di cui la Chiesa potrebbe ormai godere sono state considerate come degli aspetti della economia divina. Ε siccome per ogni evento salvifico presuppone necessariamente la collaborazione tra la volontà divina e quella umana [25], Costantino è stato riconosciuto ed esaltato come un collaboratore e «assistente» [26] prezioso di Dio. Inoltre, nella persona di Costantino, i primi suoi biografi e agiografi individuarono [27] un sovrano pronto a garantire alla Chiesa le condizioni più idonee per la realizzazione della sua missione storica e addirittura ecumenica. Già la fondazione della nuova sede dell'Impero, secondo la "testimonianza" dello stesso Costantino era attribuita ad un suggerimento geografico divino [28].

Costantinopoli più di «una città e un impero» [29] incarna la culla storica del primo regno cristiano, che ha un'ambizione quasi impossibile e biblicamente contraddittoria: la fondazione sulla terra del Regno celeste di Dio. La razionalizzazione politica e teologica di questo progetto è dovuta di nuovo a Eusebio e potrebbe essere semplicisticamente formulata così: «un Dio nel cielo, un sovrano sulla terra, l'imperatore cristiano» [30]. In questa prospettiva, il potere imperiale di Costantino si trasforma in «regno per misericordia di Dio» e lo stesso è glorificato come «re amico di Dio» [31], la cui supremazia scaturisce da colui che «ha ogni potere» [32]. Come tale, l'imperatore ha il dovere di proteggere, di guidare e di dirigere i sudditi verso la via della verità, punendone i nemici; anzi, è colui che rende sensibile l'auge della potenza gerarchica celeste e invisibile sulla terra [33].

Così, l'esaltazione di Costantino come primo re cristiano e nello stesso tempo rappresentante di Cristo sulla terra condusse non solo alla legalizzazione ecclesiastica ma anche alla sacralizzazione dell'impero. Dedicata alla Madre di Dio e da lei protetta, Costantinopoli, il centro dell'ecumene cristiana, sarà elogiata come «Nuova Roma» e «Nuova Gerusalemme». Questo duplice nome esprime lapidariamente i due pilastri del Super-Ego spirituale ed immaginario dell'impero cristianizzato romano: la Roma "antica", offre a Costantinopoli l'ideale dell'ecumenicità e la Gerusalemme "antica", il sostrato biblico necessario della sua identità spirituale.

Intanto, gli stessi pilastri rivelano due lacune o discontinuità nel modo per cui la comunità cristiana determinava la propria identità spirituale ma anche la sua posizione politica nei confronti del mondo e della storia. Già dall'epoca del Nuovo Testamento, i cristiani distinguevano nitidamente la Signoria del loro Maestro da quella falsa dei sovrani politici terreni. Però non smisero di attribuire esclusivamente a Cristo le qualità e i titoli che l'autorità politica aveva usurpato dal linguaggio religioso per rafforzare il suo ruolo investendolo con una dimensione metafisica. In una epoca in cui il potere politico propagandava la sua origine e missione mitica, la comunità cristiana ebbe il coraggio di «demitizzare gradualmente l'ideologia politica dell'impero». Il punto culminante di questa demitizzazione forse si trova nel capitolo XVIII dell'Apocalisse, dove lo scrittore biblico descrive la caduta di Babilonia, un fatto che rimanda con un modo simbolico ed ermetico ma anche scolpito al cuore dell’impero anticristiano.

Seguendo la stessa direzione, i cristiani perseguitati nei due secoli successivi, riconosceranno nei volti degli imperatori romani i collaboratori terreni del diavolo. È ovvio che l’immagine di Costantino il Grande, abbozzata dal suo biografo e agiografo Eusebio di Cesarea, segna un punto decisivo nel rapporto tra la Chiesa e il potere politico. Al posto dell’impero romano demitizzato viene costruita una versione sacralizzata del potere politico, che preannuncia il compimento storico delle attese escatologiche della comunità dei credenti [34].

Dall’altro canto, il fondatore di Costantinopoli, della «Nuova Gerusalemme», corrisponde al messianismo veterotestamentario, strettamente connesso all’«ideologia regale» [35] giudaica. Ora, mentre Costantino è inteso come un «nuovo Davide» [36], sembra incarnarsi quella parte delle profezie dell’Antico Testamento, che insistevano a descrivere il messia atteso come un sovrano mondano, capace di fondare la dominazione terrestre d’Israele sulle rovine dei suoi nemici storici [37].

La considerazione secondo cui la Chiesa utilizzò il caso del primo re cristiano per prendersi la “revanche” storica per la violenza, le confische, le torture e le esecuzioni dei secoli precedenti sembra piuttosto esagerata. Però, sarebbe anche sconsiderato trascurare il ruolo di questa esperienza accumulata nella descrizione perfezionistica del primo imperatore che «offrì alla Chiesa non solo pace e libertà ma anche protezione e collaborazione» [38]. Questa osservazione se non perdona almeno rende più spiegabile la decisione della Chiesa di cadere nella tentazione della giustificazione storica.

Questa svolta alla posizione della Chiesa gerarchica nei confronti del potere politico segnò anche una riclassificazione delle sue priorità spirituali. Accettando l’invito del Cesare a collaborare con lui, la Chiesa fondava sì la sua apertura ecumenica nel mondo mediante la missione, ma inevitabilmente prescindeva dalle attese escatologiche che caratterizzava i due primi secoli del suo cammino storico e vivificava lo smalto combattente dei cristiani durante le persecuzioni.

5. In conclusione: Gli eventi storici come criteri di santità.

Come è già notato nell’unità introduttiva, la prima storiografia ecclesiastica propone una interpretazione teocentrica degli eventi storici, allo scopo di superare la loro carattere apparentemente causale [39]. Così, sia la storiografia ecclesiastica che la tradizione agiografica riguardo a Costantino, infine, mirano a dimostrare e di mettere in evidenza l’intervento di Dio nella storia. In questa prospettiva, Costantino è «Grande», «santo e uguale agli apostoli» perché legittimò la fin allora perseguitata religione cristiana, «cristianizzò definitivamente l’impero» [40] contribuendo alla diffusione universale della fede cristiana è fu aiutante a Dio e assistente alla Chiesa nella sua opera missionaria. Questo significa che i criteri della santità di Costantino sono collegati prima di tutto se non esclusivamente alle esigenze storiche della Chiesa e alla posizione favorevole dell’imperatore nei confronti di essa. Intanto, come abbiamo già visto, queste svolte storiche estremamente importanti, a cui è stato connessa la presenza di Costantino il Grande non sono avvenute senza discontinuità, contraddizioni e conseguenze teologiche, spirituali ed ecclesiologiche, che però di solito vengono trascurate nel nome dei privilegi sociali e del rinsaldamento istituzionale della Chiesa. Fino ad oggi, l’immagine storiografica ed agiografica di Costantino fatta da Eusebio, nonostante la condanna tardiva di lui quale arianofilo nel VII Concilio Ecumenico (787), viene riprodotta identicamente o leggermente variata dalla maggioranza dei teologi ortodossi, i quali si mettono d’accordo che la svolta costantiniana offrì alla Chiesa l’occasione preziosa di rassodare l’ecumenicità del messaggio cristiano e, di conseguenza, della sua missione [41].

Nonostante ciò, tanto gli ispiratori dell’immagine storiografica, agiografica e innografica di Costantino, quanto la maggior parte dei pensatori della comunità credente lasciano ancora insoluti due interrogativi fondamentali, connessi, rispettivamente, al potere regale santificato e alla sostanza spirituale del Cristianesimo istituzionalizzato: Primo, è possibile un potere politico, indipendentemente dalle intenzioni buone, dalla fede o addirittura dalla santità dei suoi portatori, di servire la Chiesa di Cristo senza concorrere o usurpare la Sua dominio? [42] E, secondo, è possibile la stessa Chiesa collaborare o persino identificarsi con una entità mondana e, anzi, politica, imitandone i meccanismi di padronanza di autoconservazione e di castigo contro i discordanti senza offuscare il cristallo del modo di vivere evangelico?

 

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Note

[1] Sulla differenza tra la comprensione ciclica orientale e quella lineare biblica del tempo si veda G. Florovski, «La posizione difficile dello storico cristiano», Cristianesimo e Civiltà, trad. Ν. S. Pournaras, Tessalonica 22000, p. 77-78 (in greco).

[2] Cf. Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica, a cura di G. Bardy, Sources Chretiennes 31, 41, 55, 73, Paris 1952-1960 [in poi Storia Ecclesiastica].

[3] La festa di Costantino il Grande è comune con quella di sua madre Elena nel 21 maggio. Per la tradizione agiografica e leggendaria, connessa alla memoria di Costantino si veda Acta SS Maii, vol. V, Paris 1866, pp. 12-27; F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. Ι, Bruxelles 31957, σσ. 121-125.

[4] Eusebio di Cesarea, Vita Constantini, 1, 14 a cura di F. Winkelman, Die griechischen christilichen Schriftstellen der estren (drei) Jahrhunderte, Berlin 1975, [in poi Vita di Costantino].

[5] Eusebio di Cesarea, Vita di Costantino Ι, 28. L'evento è raccontato, leggermente modificato, anche da Lactantio nella sua opera De mortibus persecutorum 44, 5-6, ed. J. Moreau, Sources Chretiennes 39, Paris 1954.

[6] Eusebio di Cesarea, Vita di Costantino Ι, 29.

[7] Atti 9, 1 in poi.

[8] Atti 9, 15.

[9] 1Cor 15, 3.

[10] 1Cor 1, 23.

[11] H. Delehaye (επιμ.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxellis 1902, col. 699-700.

[12] «Vita di Costantino il grande, primo tra i cristiani regrande e Βίος καὶ πολιτεία τοῦ μεγάλου καὶ ἀοιδίμου βασιλέως Κωνσταντίνου τοῦ πρώτου ἐν χριστιανοῖς βασιλεύσαντος», ed. Μ. G[edeon], Ekklesiastike Aletheia, anno 20 (1900), p. 254 (in greco). Sull’importanza della rivelazione della croce
nella tradizione leggendaria mediobizantina si veda S. Α. Paschalides, «L’imperatore ideale. Costantino il Grande nella letteratura agiografica e nella ideologia politica del periodo mediobizantino», Niš i Bizantija/Niš & Byzantium. Symposium V (Niš, 3-5 June 2006), [Zbornik Radova V], Niš 2007. Gli Atti del Simposio sono accessibili nel sito: http://www.nis.org.yu/byzantium/. Generalmente sulla tradizione agiografica del IX secolo riguardo a Costantino il Grande si veda A Kazhdan, «“Constantin imaginaire”. Byzantine legends of the ninth century about Constantine the Great», Byzantion. Revue International des Etudes Byzantines, t. LVII (1987), σ. 196-250; Crh. Arambatzis, «Costantino il Grande secondo le fonti agiografiche», pubblicato nel presente volume.

[13] Vespri, Menaion di maggio, ed. Αpostolike Diakonia, Atene 2003, p. 82 (in greco).

[14] Ivi, p. 84.

[15] Sull’importanza del contributo di Costantino alla convocazione del I Concilio Ecumenico e alla condanna degli eretici (ariani e donatisti) e alla repressione degli pagani nella letteratura agiografica mediobizantina si veda S. Α. Paschalides, «L’imperatore ideale», http://www.nis.org.yu/byzantium/doc/zbornik5/PDF-V/Paschalides.pdf. L’importanza di questi eventi mette in evidenza anche il pensiero patristico. Si veda Giovanni Damasceno, Lettera al re Teofilo sulle sante e sacre immagini: PG 95, 348.

[16] «Sacerdote e Re unto, con l’olio hai sostenuto la Chiesa di Dio»: Vespri, Menaion di maggio,, σ. 85].

[17] Eusebio di Cesarea, Vita di Costantino IV 24.

[18] Vl. Io. Fidas, L’istituzione della pentarchia dei patriarchi, ΙΙ, Αtene 1970, p. 207-261 (in
greco).

[19] Ν. Matsoukas, «Carisma e potere nel modo di vivere ecclesiale», Istituzione e carisma nella Tradizione orientale e occidentale, Atti del VI Simposio intercristiano. Veria, 4-9 settembre 1999, ed. F. Ioannides, Tessalonica 2006, p. 36 (in greco). Ib. Teologia Dogmatica e Simbolica II, Tessalonica 3 1999, p. 463-464 (in greco).

[20] R. Stark, La diffusione del Cristianesimo, trad. Μaria Louka, Αtene 2005, p. 297 (in greco).

[21] Cf. Eusebio di Cesaria, Storia ecclesiastica 10, 5; Lactantio, De mortibus persecutorum 48.

[22] Sull’importanza del Decreto di Milano si veda Vl. Ιo. Fidas, Storia Ecclesiastica I, Atene 3 2002, p. 330 (in greco).

[23] Gelasius, Kirchengeschichte ΙΙ, 1, a cura di G. Loeschcke Leipsig 1918, p. 18. Cf. ivi, p. 17, 20, 31. È significativo che Gelasio, adottando pienamente la prospettiva ermeneutica di Eusebio giustifica la posizione arianofila di quest’ultimo, attribuendola ad una «semplicità disinteressata». Ivi, p. 32.

[24] Mattutino, Menaion di maggio, p. 88.

[25] Questa collaborazione tra Dio e l’uomo è palese nell’evento dell’Incarnazione del Verbo, dove l’economia divina presuppone (e diventa raggiungibile mediante) il consenso di Maria. Cf Lc 1, 26-38. [26] Gelasio, Storia Ecclesiastica, ΙΙ, 1.

[27] El. Glykantzi-Arweiler, L’ideologia politica dell’Impero Bizantino, trad. Toula Drakopoulou, Atene 31988, p. 15-16.

[28] Si veda la riproduzione dell’evento nel Sinassario di Costantinopoli: H. Delehaye (a cura di), Synaxarium, col. 700.

[29] Eleni Arweiler, «Universalità di Bisanzio: dalle opere alle parole», Bisanzio come ecumene, a cura scientifica di E. Chrissos, Istituto di Ricerche Bizantine, Simposi Internazionali 16, Αtene 2005, p. 11.

[30] Questa frase sembra riassumere tutta la teologia politica che contiene il Discorso Trentennale di Eusebio: Ivi, p. 15.

[31] Eusebio di Cesarea, Discorso Trentennale Ι, 6-ΙΙ, 3: Oratio de Laudibus Constantini, ed. I. Heikel, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 7, Lipsia 1902.

[32] Mt 28, 18.

[33] Eusebio di Cesarea, Discorso Trentennale Ι, 6-ΙΙ, 3.

[34] G. Florovski, «Αntinomie della Storia cristiana. Impero e deserto», Cristianesimo e Civiltà, p. 86-92, 96 in poi.

[35] D. Κaimakis, Temi di teologia veterotestamentaria, Tessalonica 2007, p. 106 (in greco).

[36] Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica. Cf. anche la testimonianza innografica relativa del Mattutino, Menaion di maggio, p. 85.

[37] D. Κaimakis, Temi di teologia veterotestamentaria, p. 108-121. La reazione di molti giudei contro l’identità messianica di Gesù e la condanna stessa di Lui rivela il peso della delusione delle loro speranze terrestri.

[38] G. Florovski, «Αntinomie della Storia cristiana. Impero e deserto», p. 92-93.

[39] Vl. Ιo. Fidas, Storia Ecclesiastica I, p. 320.

[40] P. Chrestou, «Re e sacerdote in Bisanzio», Κleronomia 3 (1971), p. 13.

[41] F. Vafides, Storia Ecclesiastica dal nostro Signore Gesù Cristo sino ai nostri giorni, vol. I, Costantinopoli 1884, p. 175; G. Florovski, I Padri Bizantini del V secolo, trad. P. Κ. Pallis, Tessalonica 2003 (rist.), p. 254; G. D. Metallinos, Turcocrazia. I Greci nell’Impero ottomano, Αtene 1988, p. 20; Chr. Yannaras, Verità e unità della Chiesa, Αtene 1977, p. 120-125; St. S. Fotiou, «Ortodossia e stato», Ekklesiastikos Kerikas. Theologiki Epetirida tis Ieras Mitropoleos Kitiou, vol. I, Larnaca 1989, p. 229-230 (tutto in greco).

[42] La questione era già posta con una lucidità teologica mirabile da Tertulliano: «Allora potrebbe un Cristiano essere Cesare, ossia appartenere nello stesso tempo in due schieramenti contrapposti, vale a dire la Chiesa e il mondo?»: Tertulliano, Apologeticum, 21, 24.

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