L'organizzazione interna delle prime Chiese cristiane

Alla fine del I secolo era ancora viva e diffusa la convinzione, radicata nella stessa predicazione di Gesù che l'avvento del regno di Dio fosse imminente e che quindi il mondo, nell'assetto attuale, fosse destinato a terminare presto, come è detto nella Prima lettera di Clemente, ma le necessità del quotidiano imponevano di trovare via via soluzioni e conducevano non solo a una prassi organizzativa più precisa, ma anche a una embrionale riflessione ecclesiologica.

chiesa primitivaOgni gruppo di persone, ogni movimento, fin dagli inizi, per quanto possa essere entusiasta e spontaneo, si organizza al suo interno. I vangeli fanno capire che Gesù con i discepoli, per spostarsi da un luogo all'altro, aveva bisogno di qualche risorsa economica, messa a disposizione da componenti del gruppo stesso, fra cui alcune donne, o da altri discepoli che, restando nelle loro case e ai lavori abituali, potevano fornire ospitalità: insomma, una pur spontanea essenziale organizzazione esisteva.

Dopo la morte di Gesù, il movimento proseguì in varie forme. Erano diverse le modalità di azione dei missionari (chiamati "apostoli", cfr. CAP. 1, p. 46). Abbiamo visto come alcuni predicatori itineranti in Galilea riproducevano le stesse modalità del gruppo più vicino a Gesù (cfr. CAP. 2, p. 71), mentre Paolo e altri adottavano un tipo di missione pianificata. I missionari generalmente trovavano ospitalità e vivevano grazie al sostegno di seguaci in loco. Paolo ci teneva a lavorare per mantenersi, ma usufruiva anch'egli dell'ospitalità occasionale, come ripetutamente si dice negli Atti.

In tutta la prima fase dell'evangelizzazione, nei luoghi dove c'erano comunità giudaiche, ci si rivolgeva prima a esse e ai loro simpatizzanti. Ma anche nel caso che molti membri aderissero al messaggio (Paolo a Corinto riesce a convincere addirittura Crispo, il capo della locale sinagoga) non si raggiungeva un consenso unanime e dunque le riunioni del gruppetto di seguaci di Gesù si organizzavano fuori della sinagoga. Questo alla lunga provoca distanziamento e separazione.

Sulle riunioni per il culto è Paolo, come al solito, a fornire notizie fondamentali. I suoi adepti continuavano la vita abituale nelle loro case o in quelle dei padroni, se erano schiavi, e avevano occasioni di riunione per la preghiera e cena con la frazione del pane, in una stanza fornita da chi era nelle condizioni di farlo. Egli usa l'espressione «chiesa (ekklesia) che si raduna nella casa di ... » (per esempio in I Cor 16,19), cioè chiesa domestica. L'organizzazione delle riunioni in una casa (oikos) non è un'operazione priva di significato: implica prendere parte e condividere i rapporti gerarchici all'interno dell'oikos, che non corrispondeva alla nostra attuale famiglia mononucleare, ma comprendeva varie generazioni di parenti, nonché gli schiavi e i clientes, sicché quando il padrone aderisce alla fede anche il resto dell'oikos lo segue. Ma il padrone era anche la guida spirituale del gruppo che si riuniva presso di lui e che comprendeva altre persone ospitate per il culto? In molti casi sì: chi aveva una casa abbastanza grande era meglio collocato socialmente e aveva una qualche o una migliore istruzione, quindi avrà naturaliter esercitato la leadership. Talvolta però padroni compiacenti, senza aderire alla fede dei loro schiavi, concedevano loro di riunirsi nella dimora padronale. Se poi c'era un personaggio dotato di ispirazione profetica spesso prendeva il sopravvento e la sua influenza superava certamente l'ambito ristretto di una chiesa domestica per estendersi ad altri gruppi di fedeli nello stesso luogo. Una fondamentale notizia di At 13, 1, parlando in generale della ekklesia di Antiochia, dice che in essa c'erano «profeti e maestri».

In Atti ma anche in Paolo il termine usato per indicare la riunione dei fedeli di Gesù è ekklesia, che nel vocabolario profano significa 'raccolta', 'assemblea'. Il termine è quasi del tutto assente nei vangeli, comparendo solo due volte in Matteo, e ciò indica chiaramente che si riferisce ai gruppi di seguaci che si riuniscono e interagiscono nella fase successiva alla vita di Gesù: è un'adunanza di persone presso un luogo, non un luogo. Paolo parla al singolare e al plurale di «chiesa di Dio» o di chiese, a volte si riferisce all'ekklesia in una casa (Rm 16, 5) a volte all'ekklesia di una città (I Cor 1, 2) a volte alle ekklesiai di una regione (Gal 1, 22). Al significato "sociologico" si aggiunge presto un significato dottrinale, che avrà tutta una serie di sviluppi e si intreccerà con l'altro. Già nella Lettera agli Efesini con ekklesia si intende un'entità che è spirituale e addirittura preesistente (Ef 5, 29-32), sposa e corpo di cui Cristo è rispettivamente sposo e capo.

Il significato primario di ekklesia come 'assemblea' è equivalente a quello di synagoghe (sinagoga), usato correntemente per indicare l'adunanza di preghiera ebraica. Anche questo secondo termine era usato, pur se meno di frequente, per indicare il raduno dei fedeli di Gesù: lo troviamo nella Lettera di Giacomo (2, 2), in Ignazio di Antiochia, nella Lettera a Policarpo (4, 2) e ancora in gruppi appartati, al tempo di Epifanio, nel IV secolo. Entrambi i vocaboli, ekklesia e synagoghe, sono usati, oltre che nel greco profano, nel greco dei Settanta per indicare la riunione degli Israeliti: possiamo ipotizzare che i Giudei fedeli di Gesù scelsero ekklesia, per distinguersi, in quanto meno usuale, e, man mano che cresceva la distanza fra cristiani e Giudei, i vocaboli siano stati messi in contrapposizione, fino a essere rappresentati iconograficamente, nelle cattedrali medievali, mediante due figure femminili, la Chiesa sorridente e regale, mentre la Sinagoga tiene gli occhi chiusi o è bendata, per simboleggiarne la cecità spirituale.

Come erano organizzate le ekklesiai in una città? C'erano sicuramente forme di raccordo fra cristiani di diversi gruppi in una stessa città, ma ci potevano anche essere diversità dovute all'influsso di diversi evangelizzatori, come a Corinto, dove, oltre Paolo, operano Apollo e Pietro. L'apostolo fondatore mantiene nel tempo una certa autorità, anche se talvolta nuovi predicatori potevano contrastarne l'influsso, come avviene a Paolo in Galazia a opera di missionari «da parte di Giacomo» (Gal 2, 11).

Paolo scrive per mantenere rapporti e guidare le sue ekklesiai, e risponde a quesiti che gli si pongono: anche se i quesiti potevano giungergli attraverso i suoi collaboratori, è evidente che questi interagivano con portavoci dell'ekklesia, con persone che si erano assunte o erano state investite del ruolo. Per indicare ruoli particolari all'interno delle ekklesiai Paolo non ha termini specifici. Però in un caso (Fil 1, 1) parla di episcopi (sorveglianti) e diaconi (servitori, ministri). Lui stesso si menziona più volte, oltre che come apostolo, come diakonos, un termine, questo, che indica la missione propria del seguace di Cristo il quale aveva detto di sé di essere venuto a servire (Mc 10, 45). L'astratto diakoniai (servizi, ministeri) ha in Paolo una pregnanza pari alla multiformità dei possibili ruoli specifici, da lui concepiti come "doni" (carismi in greco): quando parla ai fedeli di Corinto, fra i quali si verificano fenomeni di profetismo e glossolalia, per frenare gli entusiasmi fa una precisa gradazione dei carismi: al primo posto ci sono gli apostoli, al secondo i profeti, al terzo i maestri, poi i vari doni spirituali, ultimo dei quali la glossolalia. Da questo variopinto vocabolario si ricava che ci sono funzioni diverse nelle chiese paoline, pur in assenza di una precisa strutturazione, e che, dopo gli apostoli, il massimo onore va a profeti e maestri, il che conferma quanto gli Atti dicono per Antiochia (cfr. supra, p. 104). Nel II secolo ci sono comunità rette solo dai profeti, come attesta l'Ascensione di Isaia.

La Didachè (fine I secolo inizio II), forse di area siriana, mostra una situazione in cui all'autorità di profeti e maestri si sta sostituendo quella di episcopi e diaconi, che debbono essere eletti. Siamo ormai fuori dalla prima generazione e pertanto questo scritto tende a identificare apostolo e profeta (11, 5). Si manifestano inoltre i problemi tipici nel caso di un'autorità carismatica. La distinzione dei veri profeti dai ciarlatani, che arrivano spesso da fuori e tendono a farsi mantenere dai fedeli è un problema scottante: la Didachè, se da un lato raccomanda di guardarsi dal profeta che chiede soldi, d'altra parte comanda di accogliere il vero profeta a spese del gruppo (13, 1), mentre il semplice correligionario che chiedeva di essere accolto doveva lavorare. Paolo, a suo tempo, sosteneva, con buon realismo, che la cosa migliore era che pure l'apostolo lavorasse. Il pericolo dell'avidità si pone però anche per episcopi e diaconi, visto che la Didachè raccomanda di eleggere persone provate e non desiderose di arricchirsi (15, 1-2). Man mano che l'organizzazione delle chiese si struttura, nel corso dei primi tre secoli, e si stabilizzano ruoli precisi, le persone che li ricoprono vengono mantenute dalla comunità e si accrescono i rischi relativi.

Nelle lettere autentiche di Paolo e nella Didachè non compare il termine presbyteros (anziano), che avrà invece grande fortuna: a capo della Chiesa di Gerusalemme, negli Atti degli Apostoli ci sono Giacomo e gli anziani (presbiteri appunto). Questa sorta di collegio è in continuità con gli usi giudaici, ma anche con l'ethos mediterraneo che identifica autorità e anzianità. Gli Atti (14, 23; 20, 17) li considerano presenti anche nelle chiese paoline: in At 20, 28 si attesta che i termini presbiteri ed episcopi sono intercambiabili. Gli Atti adottano probabilmente la terminologia derivante da una situazione posteriore a quella delle chiese fondate da Paolo e, dunque, non possiamo spingerci troppo a congetturare perché Paolo (ma anche la Didachè, che pure ha forte impronta giudaica) non usi tale termine. Di certo la Prima lettera di Clemente ai Corinzi attesta per Roma e per Corinto l'identificazione fra episcopi e presbiteri. Questa fonte ci parla di un conflitto all'interno della Chiesa di Corinto, causato dalla rimozione di alcuni presbiteri dal loro ruolo, voluta da gran parte della comunità. L'impostazione retorica della lettera (scritta a nome della Chiesa di Roma) lascia nell'anonimato più assoluto i promotori della rimozione, ma si capisce che costoro si consideravano più adatti rispetto ai deposti. Il punto cruciale della questione ruota intorno a un interrogativo di portata generale: i presbiteri debbono ricoprire il ruolo vita natural durante [per tutta la vita] oppure possono essere sostituiti? La Prima lettera di Clemente ai Corinzi (44, 3), schierandosi con i presbiteri deposti, sostiene che furono gli apostoli a stabilire i presbiteri a guida delle chiese e, per evitare contese, aggiunsero la clausola che, alla loro morte, fossero sostituiti da altri, designati, sembrerebbe, dai predecessori, con l'approvazione dell'assemblea. È evidente che l'autore, in assenza di norme stabilite, sta cercando un modo per affermare la durata a vita del servizio presbiterale e sottrarlo alle contingenze del momento. Anche se la designazione non si affermerà mai nelle chiese (se non per brevi periodi: per esempio a opera di papa Simmaco nel 499) il tentativo più o meno aperto di applicarla è ricorrente.

Alla fine del I secolo era ancora viva e diffusa la convinzione, radicata nella stessa predicazione di Gesù (cfr. CAP. 1, p. 49) che l'avvento del regno di Dio fosse imminente e che quindi il mondo, nell'assetto attuale, fosse destinato a terminare presto, come è detto nella Prima lettera di Clemente, ma le necessità del quotidiano imponevano di trovare via via soluzioni e conducevano non solo a una prassi organizzativa più precisa, ma anche a una embrionale riflessione ecclesiologica.

Nelle prime decadi del II secolo, in alcune chiese di Asia e di Siria l'organizzazione basata sul collegio degli episcopi/presbiteri lascia il posto all'affermazione di un episcopo al di sopra del collegio presbiterale che a sua volta è sovraordinato ai diaconi. Si tratta di un processo lento e non privo di contrasti, in cui gli storici tendono a dettagliare ulteriormente le varie fasi. Così talvolta si parla di "monoepiscopato" o nel senso di un primus inter pares o nel senso di un episkopos che ha responsabilità per più di un gruppo di fedeli in una stessa città, e che successivamente (useremo da adesso in poi il termine italiano di "vescovo") acquista prerogative di governo sempre più generali nella città e un potere decisionale più chiaro e centralizzato, sicché i moderni parlano di "episcopato monarchico", salvo poi a discutere sui tempi di questa centralizzazione.

La prima attestazione del passaggio allo schema verticale che vede il vescovo a capo del collegio dei presbiteri e i diaconi in subordine si trova nelle lettere di Ignazio di Antiochia, che muore non più tardi degli anni 20 del II secolo. Da come Ignazio insiste nel dire che tutto si faccia sotto la presidenza del vescovo e che non ci siano riunioni separate, capiamo però che l'autorità del vescovo unico era tutt'altro che consolidata nelle chiese cui si rivolge. Lo stesso Policarpo, cui Ignazio indirizza una lettera come vescovo di Smirne, nella lettera scritta ai Filippesi dopo la morte di Ignazio dimostra che egli si sente, al massimo, un primus inter pares, giacché scrive anche a nome dei presbiteri di Smirne. Come al tempo di Ignazio il ruolo del vescovo unico è ancora incerto, così non è chiarita neppure l'ideologia sottesa a tale ruolo. Infatti Ignazio (Trall. 3,1; cfr. Magn. 6,1) giustifica il ruolo sovraordinato del vescovo in quanto "figura" di Dio Padre, collega i diaconi a Cristo, sulla base dell'idea di servizio, e i presbiteri agli apostoli. Non rintracciamo ancora in lui la dottrina della successione apostolica, che si preciserà nella seconda metà del II secolo. Si ricava invece che il vescovo assume, almeno nelle intenzioni di Ignazio, le prerogative che erano dei maestri e dei profeti.

Ma perché si passò all'episcopato monarchico? Girolamo, nel IV secolo, dà una spiegazione sin troppo ovvia, ma plausibile. In un primo tempo, secondo lui, le chiese erano dirette da un consiglio di presbiteri (abbiamo visto che questo non è vero sempre, perché poteva esserci, per esempio, una direzione profetica) e che successivamente, a causa delle divisioni, si preferì porre uno solo a capo perché avesse cura di tutta la sua Chiesa (ad Titum 1, 7). Di certo il moltiplicarsi delle diversificazioni dottrinali e forse anche l'impatto di episodi persecutori ha favorito la centralizzazione all'interno delle singole chiese.

 

timbro hristos 326x327Copyright © 2019 - 2021 Hristos – Tutti i diritti riservati
Fonte: Emanuela Prinzivalli, Storia del cristianesimo - L'età antica (secoli I-VII), Carocci Editore, 2015, pp. 103-108. Titolo originale del testo: "L'organizzazione interna delle chiese".

 

 

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